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Fevereiro de 2002

 
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 O Caso Contra a Imortalidade

de Keith Augustine

Porém no estado atual da psicologia e fisiologia, crença em imortalidade não pode, em qualquer caso, reivindicar nenhum apoio da ciência, e tais argumentos tanto quanto é possível sobre o assunto apontam para a provável extinção da personalidade na morte. 
-- Bertrand Russell, "Religion and Science"

Definindo o Problema

Existe vida após a morte? Esta pergunta tem sido feita desde o início da civilização. É demonstravelmente a pergunta mais pessoal e mais importante que pode ser feita na luz da percepção da própria mortalidade de alguém. A imortalidade é um assunto complexo dependente de diversas outras questões filosóficas que precisam ser discutidas. O pré-requisito fundamental para discutir a questão da imortalidade é estabelecer o problema dentro de seu contexto apropriado. 

Corliss Lamont define a imortalidade como:

A sobrevivência literal da personalidade ou consciência humana individual por um período indefinido após a morte [física], com sua memória e percepção de auto-identidade essencialmente intactas (Lamont 22).

Uma distinção básica essencial é a diferença entre sobrevivência da morte corporal e imortalidade. Sobrevivência implica somente a existência contínua da personalidade após a morte física do corpo sem especificar se essa existência é eterna ou eventualmente leva a aniquilação (Edwards, "Introduction" 2). Embora tenham sido propostos argumentos que tentam provar a indestrutibilidade e por conseguinte a imortalidade da alma (por ex. Platão), esses não são a preocupação deste ensaio. Tampouco os problemas potenciais com a noção de existência eterna endereçada. Entretanto a preocupação deste ensaio é a possibilidade lógica e a evidência pró ou contra a sobrevivência da morte corporal. Argumentos pró-sobrevivência não estabelecem nada a favor da imortalidade, entretanto, argumentos contra a sobrevivência são argumentos contra a imortalidade. Em outras palavras, a imortalidade pressupõem a possibilidade da sobrevivência. Isto também significa que qualquer evidência estimada pela parapsicologia serve somente como evidência pró-sobrevivência (2). Este ensaio não irá discutir argumentos éticos que tentam estabelecer a imortalidade como uma conseqüência necessária da benevolência de um Deus onipotente. Essa linha de argumento nos desviaria do tópico presente deste trabalho e traria a tona argumentos sobre a existência e a natureza de Deus que estão além do escopo deste ensaio. Ao invés, os argumentos analisados aqui serão ou de uma natureza filosófica ou empírica. 

Há duas posições fundamentais quanto a questão da imortalidade. A hipótese da sobrevivência assegura que a personalidade humana continuará a existir de alguma forma após a morte do corpo físico. A hipótese da extinção sustenta que a personalidade humana se extinguirá permanentemente após a morte do corpo. Essa distinção pode parecer redundante e óbvia, mas a necessidade dessa definição precisa se tornará clara quando analisarmos as teorias da sobrevivência que invocam extinção temporária. Assumirei que o ônus da prova recai sobre a hipótese da sobrevivência porque em nossas vidas diárias sabemos da existência da personalidade somente em associação com o organismo físico vivo; isto é, evidência conclusiva para a existência contínua da personalidade após a morte do corpo físico não existe para quaisquer dos pontos de vista que analisarei. 

Outra importante distinção é a diferença entre formas pessoais e impessoais de sobrevivência. Sobrevivência pessoal significa que as pessoas sobreviverão a morte corporal como indivíduos distintos. Um exemplo de sobrevivência impessoal seria a crença budista no nirvana como um tipo de Mente Absoluta em que mentes individuais se fundem ou são absorvidas por ela quando a iluminação é plenamente percebida (Edwards, "Introduction" 2-3). Este ensaio se dedicará exclusivamente a sobrevivência pessoal. 

Há três "veículos" para sobrevivência da personalidade após a morte do corpo que serão considerados: a mente desencarnada, o corpo astral e a ressurreição. Esses veículos podem ser usados isolados ou em combinação. Uma mente desencarnada é uma substância imaterial, não espacial que constitui o estado mental de uma pessoa -- uma "alma". O corpo astral é uma forma de matéria exótica, que em seu sentido mais fundamental se refere a uma entidade espacial que possui características físicas tais como forma, tamanho e posição espacial. Esse critério deve ser estabelecido para distinguir o corpo astral da mente desencarnada. O corpo astral é conseqüentemente detectável em princípio mas extremamente difícil de se detectar na prática -- de outra forma seria notado deixando o corpo na morte ou talvez durante experiências fora do corpo. O corpo astral também pode ser especificamente imaginado como um reflexo das características do corpo físico.   

A ressurreição do corpo é um milagre patente de Deus na tradição Judaica-Cristã e Islâmica e dessa forma pressupõe a verdade do monoteísmo tradicional. Assim, como Kai Nielsen apontou, "se os motivos justificados para crer em Deus são escassos, os motivos para crer em ressurreição corporal são duplamente escassos" (Nielsen 238). Esse ponto é relevante porque argumentos contra a existência de Deus são argumentos decisivos contra a ressurreição; mas argumentos desse tipo não são minha preocupação no momento. Para isolar a ressurreição como um veículo para a sobrevivência assumirei uma versão de ressurreição que postula a extinção da personalidade na morte e sua recriação com uma ressurreição do corpo. Ressurreição pode ser concebida em duas formas: a ressurreição literal do corpo em decomposição ou a criação de um novo corpo ou "réplica". Deve ser notado que pode não haver nenhuma evidência empírica em apoio a ressurreição se ela for aceita como sendo um evento futuro sobre a terra ou um evento que acontece em outro mundo.

A imortalidade está relacionada com o problema mente-corpo e o problema da identidade pessoal em filosofia. O problema mente-corpo diz respeito em como a mente e o corpo estão relacionados entre si. Muitas teorias têm sido propostas para resolver o problema mente-corpo. O materialismo moderno sustenta que os estados mentais são redutíveis aos estados cerebrais físicos. Assim, se o materialismo for verdadeiro, a sobrevivência na forma de mentes desencarnadas ou corpos astrais é automaticamente excluída. O epifenomenalismo, que sustenta que a mente é um produto separado embora dependente do cérebro, tem as mesmas implicações para sobrevivência. A ressurreição é compatível com ambas teorias de mente. Um dualismo que sustenta que a mente é uma entidade separada, independente do cérebro é uma pressuposição necessária para a possibilidade de mentes desencarnadas ou corpos astrais (Edwards, "Dependence" 292). A ressurreição é consistente com o dualismo se ele está ligado com a noção de uma alma que constitui a personalidade e desse modo não se extingui com o corpo na morte mas continua a existir e mais tarde é reunida com um corpo ressurreito (Flew, "God" 108). Identidade pessoal se refere com o que torna uma pessoa a mesma pessoa com o passar do tempo. Problemas quanto a identidade pessoal surgirão no contexto de argumentos específicos sobre a possibilidade lógica da imortalidade. 

O Caso Filosófico Contra a Imortalidade

A imortalidade tem sido uma questão discutida principalmente entre filósofos. Desse modo, ao analisar o argumento para a extinção permanente da personalidade na morte, é conveniente se voltar aos argumentos filosóficos antes de examinar a evidência científica para a aniquilação. Argumentos lógicos, se bem sucedidos, são decisivos, assim, nem mesmo um apelo a fé pode justificar uma crença que é incoerente porque ninguém compreenderia o que é que alguém alega acreditar. A hipótese da extinção é apoiada pelos problemas conceituais que afligem as noções de mentes desencarnadas, corpos astrais  e ressurreição. 

Crença na sobrevivência na forma de mentes desencarnadas pressupõem que as pessoas possuem uma substância imaterial, não espacial que constitui a personalidade. Uma objeção a esta visão, de que seres humanos são essencialmente corpóreos, é anunciada por Corliss Lamont:

Se examinarmos cuidadosamente seus relatos, descobrimos que... na verdade eles suprem este espírito com um corpo ... [S]uas descrições dadas a atividades, funções e meio ambientes normalmente pertencentes a existência terrena e corpos naturais. A personalidade imortal... vivencia e sofre uma grande parte de experiências que simplesmente seriam impossíveis sem a cooperação do... corpo (Lamont 46).

Gardner Murphy ilustra este ponto quando nos pede "para tentar... imaginar como sua existência pessoal seria se ela fosse privada de todos os meios para fazer contato com seu ambiente" (Edwards, "Introduction" 47). Antony Flew nos dá um exemplo excelente de nossa natureza corpórea:

Considere... como você ensinaria o significado de qualquer expressão pessoa para uma criança. Isso é feito... por alguma forma de indicação direta ou indireta a membros daquela mesma classe especial de objetos físicos vivos a qual todos nós pertencemos (Flew, "God" 111).

Assim, para citar John Hospers: "Seu corpo parece estar envolvido com toda atividade que tentamos descrever mesmo se tentarmos imaginar existir sem ele" (Hospers 280).

Isso levanta uma questão interessante. Mesmo se você admitisse a possibilidade da existência desencarnada, você ainda teria que justificar a identificação do espírito desencarnado com a pessoa "de carne e osso" anterior. C.D. Broad argumenta:

Se eu não consigo conceber claramente como seria ser uma pessoa desencarnada, acho que é quase inacreditável que as experiências de tal pessoa... pudessem ser suficientemente contínuas com aquelas que tivera em sua existência junto a qualquer ser humano falecido como para constituir juntos as experiências daquela mesma pessoa (Broad 278).

Muitos filósofos têm argumentado que a continuidade corpórea é mais essencial a identidade pessoal do que a memória porque as alegações de memória podem ser verdadeiras ou falsas; portanto a memória em si não é suficiente para fazer você a mesma pessoa com o passar do tempo -- continuidade corpórea, eles argumentam, é necessária (Edwards, "Introduction" 48-9).

Outro problema para mentes desencarnadas é chamado de o problema da individuação. Basicamente, o problema diz: Como distinguimos a mente A da mente B? A resposta é a localização espacial de seus corpos (Edwards, "Introduction" 49). É inconcebível como duas mentes poderiam ser distinguidas de outro modo, especialmente se adicionarmos a condição posterior de que estas mentes sejam idênticas em conteúdo de pensamento, o que é logicamente possível. 

Isso nos traz a noção de corpos astrais. O que as teorias de corpo astral tentam fazer é "retratar uma imortalidade em termos de uma imagem visual do corpo que é inteiramente dissociada da imagem táctil, para preservar a forma do corpo terreno sem sua solidez" (Lamont 48 ). Esse é o tipo de imortalidade que a maioria das pessoas imaginam. Essa visão tende a reforçar o argumento de que os humanos são essencialmente corpóreos ao definir corpos astrais em relação aos corpos físicos: 

Essa visão não... evita o dilema que temos descrito? Sim, mas somente para confirmar bastante claramente nosso argumento central. Tão logo nossa morte triunfe o espírito se torna uma coisa material, e aí mesmo ele recebe um corpo... Desse modo a unidade essencial da personalidade-corpo é novamente demonstrada (Lamont 49).

Flew anuncia o problema da seguinte maneira: "Obviamente, é para encontrar alguma caracterização positiva para um corpo astral" (Flew, "God" 117). Ou seja, se vamos começar a considerar a noção de corpos astrais seriamente, vamos precisar de alguns critérios positivos para o que é ser um corpo astral ao invés de um contraste entre corpo astral e mentes desencarnadas ou corpos físicos normais. 

Um absurdo das teorias de corpo astral é de que corpos astrais exigem roupas astrais, sem mencionar um completo plano astral que de maneira bastante conveniente se parece e funciona quase exatamente como o mundo físico [1]. Outro problema para as teorias de corpos astrais é o problema da sincronização. Supõe-se que o corpo astral seja uma duplicata exata do corpo físico (Edwards, "Introduction" 21).  Assim, para cada ação física há uma ação astral correspondente (22). Como Paul Edwards apontou, "todos os eventos na vida de uma pessoa [envolvem] contato físico... [mas] o corpo astral não pode tocar ou ser tocado por outro corpo" (22). Edwards sepulta de vez uma versão das teorias de corpos astrais quando ele observa que:

Se o corpo astral é uma duplicata exata do corpo regular deve morrer junto com o corpo regular... Se o corpo secular morreu como o resultado de um tumor cerebral ou como o resultado de ter recebido um tiro no coração, o cérebro astral e o coração astral devem ter sidos similarmente lesados (22). 

Entretanto, não há nenhuma dificuldade conceitual com uma teoria modificada de corpos astrais. Não é necessário que corpos astrais espelhem corpos físicos de maneira exata; a caracterização mínima exigida para corpos astrais é a de que eles tenham algumas características físicas como forma, tamanho e posição espacial. Uma caracterização mínima, entretanto, dificilmente proporciona uma descrição plausível. Uma caracterização positiva específica é necessária para uma teoria crível. De que forma de matéria exótica o corpo astral é constituído? Por que o corpo astral permanece indetectável? Como o corpo astral funciona?

Finalmente chegamos a ressurreição. Ressurreição literal de corpos em decomposição enfrenta uma dificuldade particular insuperável: Como as partes constituintes de um corpo em decomposição há um longo período que foram absorvidas por outros seres humanos virão a ser reconstituídas em companhia de outras pessoas que compartilham a mesma matéria? O canibalismo enfrenta o mesmo problema.  

A outra forma de ressurreição invoca a criação de um novo corpo que não é materialmente contínuo com o antigo. Flew imediatamente contesta: "Desse modo produzir mesmo o objeto mais indistinguivelmente similar após o primeiro ter sido totalmente destruído e desaparecido não é produzir o mesmo objeto novamente, mas uma réplica" (Flew, "God" 107). Peter Van Inwagen argumenta que esta objeção também é válida em relação a ressurreição literal. Ele nos instiga a imaginar um manuscrito que foi escrito por Santo Agostinho, queimado pelos arianos em 457, e miraculosamente recriado por Deus em 458 (Van Inwagen 242). Van Inwagen desafia: 

O manuscrito que Deus criou... não é o manuscrito que foi destruído, uma vez que os vários átomos que compõem os traços de tinta em sua superfície ocupam suas posições atuais não como um resultado da atividade de Agostinho mas da de Deus (Van Inwagen 243).

Ele também usa a analogia de uma casa de blocos construída por uma criança. Se a mãe acidentalmente quebra a casa e a reconstrói na mesma configuração que os blocos originalmente estavam, a casa resultante não seria a casa de blocos construída pela criança, mas pela mãe (Van Inwagen 243).

Conforme John Hick argumenta, se a réplica pode ou não ser identificada com a pessoa original é uma questão de decisão. A "objeção réplica" assume que ser o eu de alguém é um fato que é independente da existência de qualquer outra pessoa. Em outras palavras, uma vez que a réplica não seria eu se eu existisse e não tivesse morrido, não há nenhuma razão para chamar a réplica de eu após a dissolução de meu corpo original. Essa suposição, entretanto, é inválida. Van Inwagen parece estar fazendo jogo de palavras quando ele argumenta que reconstituir a pessoa com a mesma matéria seria uma réplica. O manuscrito que Deus criou tem a mesma história causal que o manuscrito de Santo Agostinho uma vez que eles são materialmente contínuos entre si, portanto eles são o mesmo manuscrito. Uma réplica que é materialmente contínua com a pessoa original indica identidade, mas continuidade corpórea não é necessária para identidade pessoal. Se eu tenho meu carro reparado e cada uma das partes é gradualmente substituída, o carro resultante é o mesmo carro? De fato é. Se cada uma das  partes fosse desmontada e em alguma data posterior o carro fosse remontado completamente com partes diferentes, mas com exatamente o mesmo material e qualidade e na mesma exata configuração que o original, o carro resultante seria o mesmo carro. É o mesmo carro porque é o contínuo mais próximo do original [2]. Se o original existe e uma réplica exata é criada, então o original seria o contínuo mais próximo e a réplica não seria o mesmo carro. Se o original é destruído realmente importa. Se meu corpo morre e uma réplica é criada, há razão para chamá-la de eu; se meu corpo vive e uma réplica é criada, não há razão para chamá-la de mim. Portanto a objeção réplica falha em excluir a possibilidade de ressurreição. 

Admitir que a ressurreição corpórea é logicamente possível, entretanto, não é dizer muito. Em terrenos científicos a crença de que uma pessoa cujos restos tenham virado pó ou sido absorvidos por outros organismos e que na verdade será regenerada como uma réplica completamente funcional é inacreditável. Para usar um dos exemplos de Kai Nielsen, tal evento é tão improvável quanto um homem crescer com exoesqueleto de alumínio enquanto seus ossos se transformam em bastões de ferro (Nielsen 240). Embora possamos imaginar como seria para que esses tipos de eventos acontecessem ao formar uma imagem geral deles, não temos nenhuma idéia de como tais eventos poderiam realmente ocorrer quando chegamos aos seus detalhes (Nielsen 240-41). Proporcionar uma explicação detalhada de como uma réplica ressureita pode vir a existir é tão promissor quanto explicar como astronautas poderiam construir uma estação espacial no centro do Sol. Tais eventos são possibilidades lógicas somente porque eles não são auto-contraditórios do mesmo jeito que a noção de um quadrado redondo. Mas eles não são possibilidades científicas reais. 

Aqueles que acreditam em ressurreição do corpo provavelmente reconheceriam que tudo isso é muito improvável na ausência de um milagre de Deus. Mas eles argumentariam que a ressurreição não é improvável se fosse permitida a possibilidade de intervenção divina. A ressurreição exigiria um ato de Deus, é claro, mas não temos nenhuma razão para acreditar que um Criador inteligente ressuscitaria seres humanos mortos mais do que temos para acreditar que ele ressuscitaria os dinossauros. Esse é o caso porque não temos nenhuma maneira confiável de determinar quão provável ou improvável qualquer evento é uma vez que é permitida a intervenção sobrenatural. Como uma conseqüência disso, a ressurreição dos mortos é apenas tão provável dado a intervenção sobrenatural quanto é crescer um exoesqueleto de alumínio enquanto os ossos de alguém se transformam em bastões de ferro. 

Outro problema para sobrevivência em qualquer forma é o problema da regressão de idade, que é declarada por W. T. Stace:

Quando um homem velho morre, qual tipo de consciência se supõe sobreviver? É a consciência de pouco antes de sua morte, que pode talvez ter se tornado imbecil? Ou é a consciência de sua meia idade? Ou é a mente infantil que ele tinha quando era um bebê? A questão não é que não tenhamos respostas para essas perguntas... A questão é que todas as respostas possíveis são igualmente sem sentido... [O] homem velho que morreu repentinamente reverterá para sua meia idade após a morte? E a criança que morre repentinamente se tornará madura? (Edwards, "Introduction" 60).

Os problemas conceituais com os três veículos comuns para sobrevivência torna a sobrevivência uma possibilidade altamente implausível. Existência desencarnada é inconcebível, corpos astrais são muito mal definidos ou indefinidos para garantir sua aceitação, e a ressurreição literal entra em conflito com o fato de que muitas pessoas que compartilham a mesma matéria não podem todas ser ressuscitadas dessa mesma matéria. Não há nenhum problema lógico para a probabilidade de uma réplica ressuscitada, mas dada nossa existência passada, a ressurreição é uma possibilidade altamente improvável para o futuro. Agora me voltarei para a evidência científica. 

O Caso Científico Contra a Imortalidade

A ciência moderna demonstra a dependência que a consciência tem do cérebro, confirmando que a mente deve morrer com o corpo. Essa conclusão é emocionalmente difícil de aceitar. Dylan Thomas vigorosamente expressa a animosidade que muitos de nós sentimos com respeito a perspectiva de nossa inevitável extinção: "Não seja gentil naquela boa noite. Enfureça-se, enfureça-se contra a agonia da luz" (Lamont 211). Miguel de Unamuno expressa sentimentos similares: "Se é o nada que nos espera, vamos cometer uma injustiça contra ele; vamos lutar contra o destino, ainda que sem esperança de vitória" (Lamont 211). Bertrand Russell chega a uma conclusão diferente: "Devo desdenhar os calafrios de terror ao pensar na aniquilação. A felicidade não é, absolutamente, menor e menos verdadeira apenas porque deve, necessariamente, chegar a um fim, e tampouco o pensamento e o amor perdem seu valor por não serem eternos" (Edwards, "Immortality" vi). Eu devo admitir que, quando confrontado pela morte de alguém próximo a mim, ou contemplando minha própria morte inevitável, não sou confortado por tais palavras de sabedoria. Contudo, não podemos basear nossas crenças naquilo que queremos que seja verdade; a verdade apenas pode ser encontrada ao analisar a evidência para uma dada idéia. No caso da imortalidade, a hipótese da extinção é apoiada por evidência forte e incontroversa proveniente de dados experimentais sólidos da psicologia fisiológica, ao passo que a hipótese da sobrevivência é apoiada no máximo por evidência anedótica fraca e questionável proveniente da parapsicologia. 

O grito unificador de muitos parapsicólogos é que eles descobriram evidência indiscutível do fenômeno paranormal ou "psi" inexplicável pela ciência moderna que tem sido ou ignorada ou negada pela comunidade científica em grande parte por razões puramente dogmáticas que o psi não se encaixa em noções preconcebidas e preconceitos dos cientistas modernos. Esses parapsicólogos freqüentemente falam de uma revolução científica que está por vir comparável com a descoberta de Copérnico de que o sol é o centro do sistema solar. Antony Flew argumenta que as acusações de um dogmatismo a priori são injustificadas:

É simplesmente grotesco se queixar, na ausência de qualquer evidência falsificável decisiva, que esses apelos as... leis nomeadas da física estabelecida são exercícios de um dogmatismo a priori. Para o que "a priori" significa: antes de e independente de experimentações. Mas em ... esses tipos de casos temos uma enorme quantidade de experimentação apoiando nossas crenças atuais e nossas incredulidades atuais (Flew, "Parapsychology" 138-9).

Não há nenhuma base para a conclusão de que a parapsicologia vai liderar algum tipo de revolução científica. As teorias revolucionárias de Copérnico e Darwin exigiram apoio de vários tipos diferentes de evidência sólida antes de ganhar aceitação na comunidade científica, as previsões de Einstein a partir da relatividade foram baseadas em uma teoria científica e subseqüentemente verificada por experimentação. Embora, quando analisamos a parapsicologia não encontramos nenhuma pista de uma revolução por vir. Primeiro, para citar Flew, "a longa busca de demonstração repetível de qualquer fenômeno psi parece estar tão longe como sempre esteve" (Flew, "Parapsychology" 140). Um estudo do National Research Council em 1988, publicado como Enhancing Human Performance [Acentuando o Desempenho Humano], examinou muitas áreas de pesquisa para determinar como melhorar o desempenho individual e de grupo (Frazier 150). A seção do trabalho do NRC sobre o "Fenômeno Paranormal" concluiu: "O comitê não encontrou nenhuma justificativa científica proveniente de pesquisas conduzidas por um período de 130 anos para a existência do fenômeno parapsicológico" (Frazier 151). Segundo, "ninguém foi capaz de imaginar qualquer teoria parcialmente plausível a favor da ocorrência de qualquer fenômeno psi" (Flew, "Parapsychology" 140). Finalmente, os parapsicólogos não oferecem nenhum critério positivo para qual tipo de evento que seria categorizado como um exemplo de fenômeno paranormal. Como Flex coloca, "todos os termos psi se referem em maior extensão à ausência de quaisquer meios ou mecanismos, ou em qualquer medida para a ausência de quaisquer meios normais e compreensíveis" (140).

Claramente a evidência parapsicológica em geral está em falta. Entretanto, devemos avaliar a evidência parapsicológica diretamente citada como sendo a mais consistente com a sobrevivência. Relatos de aparições podem ser explicados em termos de fraudes ou alucinações. Evidência fotográfica de aparições é dúbia[3] porque os fantasmas tendem a se parecer memoravelmente como exposições duplas ("Ghost" 293). Além disso, as aparições podem ser explicadas em termos de alucinações porque:

Há uma tendência em 'ver' faces e formas humanas mesmo em formas bastantes aleatórias... É possível que criações perceptuais desse tipo sejam ocasionalmente evocadas em estados de medo, e parece haver fatores sociais determinando em algum grau as formas que fantasmas adotam[4] [itálicos meus]... [A] falta de evidência consistente impede a aceitação geral de fantasmas (293-4).

A teoria de que aparições são alucinações ao invés de manifestações externas de falecidos ganha apoio adicional de muitas ocasiões especiais aonde outras pessoas que estão em posição de ver a aparição relatada não a vêem (Cook 128). Finalmente, o fato de que as aparições "raramente comunicam alguma informação importante" sugere que as experiências de aparição são alucinações (Beloff, "Anything" 261).

Experiências fora do corpo (EFC) são também citadas como evidência parapsicológica para sobrevivência. A ex-parapsicóloga Susan Blackmore sumariza os resultados de investigações em EFC: "Não há nenhuma evidência real de psi em EFC, não há nenhuma evidência de qualquer coisa deixando o corpo, e não há nenhuma evidência de efeitos causados por pessoas fora do corpo" (Blackmore, "Elusive" 132). Experimentos desenvolvidos para detectar um fantasma de uma pessoa viva [double] durante EFC alcançaram resultados negativos:  

A magnitude de qualquer efeito detectado tem diminuído com o aumento da sofisticação experimental. Os estudos mais recentes têm usado magnetômetros, termistores [thermistors], detectores de ultravioleta e infra-vermelho, e etc... mas ainda nenhum detector confiável foi encontrado (Blackmore, "Oxford" 572).

Os parapsicólogos "têm até mesmo usado 'detectores' animais e humanos, porém nenhum ainda teve sucesso em detectar qualquer coisa confiável" (Blackmore, "Near-Death" 38). Outro tipo de experimento foi desenvolvido para determinar se pessoas em EFC podem obter informações de um local remoto. Blackmore concluiu que:

A evidência experimental é fraca. Foi pedido para as pessoas que vissem cartas, números ou figuras alvo, colocadas em salas distantes... [e] outros estudos tentaram descobrir se as pessoas pareciam estar olhando de um local específico durante a EFC; entretanto, os resultados foram inconclusivos. Geralmente esses estudos proporcionaram resultados bastante confusos e não está claro se algum processo paranormal está envolvido (Blackmore, "Oxford" 572).

Parece que a evidência é mais consistente com um modelo psicológico de EFC:

Se o input sensorial é reduzido ou interrompido, o modelo baseado no input normal do mundo pode começar a se tornar instável e cair. Nesse caso o sistema cognitivo tentará voltar ao normal criando um novo modelo do mundo a partir da imaginação... [a partir] da visão de um olho de pássaro, como se fosse uma vista aérea (Blackmore, "Oxford" 573).

De acordo com esse modelo, "se a EFC ocorre quando o modelo normal da realidade é substituído por uma vista aérea construída a partir da memória, então pessoas que têm EFC deveriam ser mais capazes de usar tais visões em memórias e  imaginação" (Blackmore, "Elusive" 133). Blackmore conduziu alguns experimentos e descobriu que "pessoas que passaram por EFC foram melhores em mudar pontos de vista, foram especialmente boas em imaginar cenas a partir de uma posição acima de suas cabeças, e lembraram-se com uma freqüência maior de sonhos em uma perspectiva de vista aérea" (133).

Peter Geach argumenta que a evidência para um "fantasma de pessoa viva [double]" é fraca porque:

Supõem-se haver uma porção de "corpos tênues" ao redor, e os físicos têm uma porção de aparelhos delicados; embora físicos não comprometidos em pesquisa física nunca foram incomodados pela interferência de "corpos tênues"... As descobertas do raio X e elétrons não empolgaram o público leigo, mas os físicos, a estudar a evidência; e desde que como físicos... se recusam a admitir "corpos tênues" seriamente, um estudo de evidência para eles por um leigo como eu seria uma perda de tempo  (Geach 226).

Outro fenômeno freqüentemente citado como evidência da sobrevivência são as experiências de quase morte (EQM). Os proponentes da sobrevivência argumentam que por causa dos traços centrais das EQM serem quase invariavelmente relatados pelos que passaram pela experiência, as EQM constituem evidência para uma realidade pós-morte objetiva. Entretanto, esses traços centrais podem ser explicados por modelos fisiológicos porque os mesmos processos cerebrais ocorrem no início da morte (por ex., privação de oxigênio, liberação de endorfina e descarga neural aleatória) e naqueles que passam pela EQM, assim suas experiências subjetivas deveriam seriam similares (Blackmore, "Dying" 261). Outro argumento é que as EQM são reais porque elas parecem reais, mas isso não constitui mais evidência de que EQM reflita uma realidade externa do que o fato de que alucinações que parecem reais constituem evidência de que elas são reais. Alguns pesquisadores alegam que foram obtidas informações de EQM por outros meios além da percepção sensorial, mas não há nenhuma evidência experimental para apoiar essas alegações. Madelaine Lawrence desenvolveu um experimento de obtenção de informação onde uma tela eletrônica colocada na ala de reabilitação cardíaca do Hartford Hospital, Connecticut, mostrava uma sentença que era mudada aleatoriamente e não podia ser vista a favor de um paciente ou da equipe (Lawrence 158-9). Quando alguém teve uma EQM, tudo o que eles tinha que fazer é repetir o que a sentença dizia; então a equipe podia relatar o que o pessoa em EQM dizia e determinar se houve um acerto. Os resultados não produziram nenhuma evidência de que alguém pudesse obter informação de um local remoto durante uma EQM [5]. A precisão das descrições do ambiente em EQM pode ser baseada em percepções semiconscientes do ambiente anteriores ao colapso da percepção que são incorporadas em imagens alucinatórias durante as EQM. Não há nenhuma corroboração para alegações de percepção fora do ambiente imediato do paciente[6] ou percepção acurada em EQM no escuro[7], desse modo o argumento paranormal não constitui evidência para sobrevivência (125-133). Finalmente, o fato de que pessoas passaram por transformações positivas de personalidade após EQM não indica uma experiência mística de uma vida após a morte. Um estudo conduzido por Kenneth Ring descobriu que transformações de personalidade ocorreram em pessoas que chegaram medicamente próximas da morte independentemente de ter ou não experimentado EQM, sugerindo que a transformação resultou de se encarar a morte ao invés de uma EQM (248-9).

Alguns achados da pesquisa em EQM são mais consistentes com modelos fisiológicos e psicológicos. Nenhum dos pacientes que relataram EQM tiveram morte cerebral porque a morte cerebral é irreversível (Beyerstein 46). Primeiro, EQM ocorrem somente em um terço de todos os casos onde há uma crise próxima da morte (Ring 194). Segundo, os detalhes das EQM dependem do background cultural e pessoal do indivíduo (Ring 195). Terceiro, fatores fisiológicos e psicológicos afetam o conteúdo das EQM. Barulhos, túneis, luzes brilhantes e outros seres são mais comuns em condições fisiológicas que afetam diretamente o estado cerebral, como ataque cardíaco e anestesia, ao passo que euforia, sentimentos místicos, revisão da vida e transformação positiva possam ocorrer quando as pessoas simplesmente acreditam que vão morrer (Blackmore, "Dying" 44-45). Quarto, os traços centrais das EQM são encontrados em alucinações de ocorrência natural ou induzidas por drogas (Siegel 174). As EFC podem ser induzidas pelo anestésico cetamina (Blackmore, "Dying" 170). Uma experiência de túnel é uma forma comum de alucinação psicodélica (Siegel 175-6). Todos os estágios das EQM ocorrem em seqüência sob a influência de haxixe (Blackmore, "Dying" 42-3). Quinto, uma formação de dióxido de carbono no cérebro induzirá EQM (Blackmore, "Dying" 53-4). Sexto, a revisão panorâmica da vida lembra em muito uma forma de epilepsia do lobo temporal (206). Há até mesmo casos onde epilépticos tiveram EQM ou viram aparições de amigos e parentes mortos durante seus ataques (206). Sétimo, simulações computadorizadas de descargas neurais aleatórias baseadas em mapeamento olho-cérebro do córtex visual produziram o túnel e a luz característicos das EQM (84). Oitavo, o fato de que a naloxona -- um antagonista opióide que inibe os efeitos das endorfinas no cérebro -- interrompe experiências de quase morte proporciona alguma confirmação para a teoria endorfínica das EQM:

No prazo de um minuto [após ser injetado com naloxona] ele acordou em um estado agitado, e mais tarde relatou uma experiência semelhante a EQM que aparentemente foi interrompida pelo naloxona, sugerindo que a experiência podia ter sido mediada por peptídeos opióides (Saavedra-Aguilar and Gomez-Jeria 210-211).

Finalmente, as EQM podem ser induzidas por estimulação elétrica direta de áreas cerebrais ao redor da fissura de Sylvian no lobo temporal direito (Morse 104).

Outros achados são categoricamente inconsistentes com a sobrevivência. Os túneis descritos em EQM variam consideravelmente na forma. Se as EQM refletissem uma realidade externa, seria esperado consistência na forma das experiências de túnel relatadas (Blackmore, "Dying" 77). Além disso, foram relatados casos de EQM onde o paciente tinha identificado os "seres de luz" como a equipe médica fazendo tentativas de reanimação (227). Finalmente, o fato de que "crianças vêem com mais freqüência amigos vivos do que aqueles que morreram" em EQM sugere fortemente que EQM não são experiências de uma realidade externa após a morte (Blackmore, "Near-Death" 36).

Memórias de vidas passadas são também consideradas evidência para sobrevivência, particularmente para a reencarnação. Há evidência acumulada por parapsicólogos onde pessoas proporcionam detalhes históricos acurados quando elas descrevem "memórias" de "vidas passadas" enquanto sob hipnose. Essa evidência, entretanto, é mais consistente com uma explicação alternativa -- a criptomnésia. Melvin Harris descreve este fenômeno:

Para compreender a criptomnésia devemos pensar na mente subconsciente como um vasto e confuso depósito de informação. Essa informação vem de livros, jornais e revistas; de palestras, televisão e rádio; de observação direta e mesmo fragmentos de conversa ouvidos por acaso. Sob circunstâncias normais a maior parte deste conhecimento não é suscetível de recordação, mas algumas vezes essas memórias profundamente enterradas são espontaneamente revividas. Elas podem ressurgir em uma forma desconcertante, uma vez que suas origens são completamente esquecidas (Harris 19).

Existem numerosos casos onde informações de regressões de vidas passadas podem ser traçadas até certos casos mundanos mediante investigação posterior (Edwards, "Introduction" 9). De fato, 

Em todos os casos [de vida passada] que até agora foram evocados sob hipnose, ou não havia nenhuma pessoa como a descrita ou o personagem em questão poderia ter sido conhecido do informante que ... pode conscientemente não estar a par completamente da fonte deste conhecimento (Beloff, "Anything" 262).

Outra forma de memórias de vida passada não envolve regressão hipnótica. "Memórias" de vidas prévias ocorreram espontaneamente durante a vida desperta em casos investigados na Índia por Ian Stevenson. Stevenson coletou casos onde crianças geralmente entre dois e quatro anos começaram a falar sobre suas "vidas prévias" e mesmo suas "mortes prévias" (Edwards, "Introduction" 11). Normalmente as memórias se perdem por volta dos oito anos de idade. Em diversos casos as pessoas que as crianças alegam ser em uma vida prévia de fato existiram e muitas das descrições dadas foram acuradas (11).

Stevenson descartou a possibilidade de fraude porque ele não viu nenhum motivo para isso. Ian Wilson apontou que muitas crianças alegam ter pertencido a uma casta mais elevada, assim uma motivação para melhorar as condições de vida é óbvia (Edwards, "Introduction" 12). Em um caso um menino queria um terço das terras de seu "pai da vida passada" (12). Stevenson contratou David Barker, que estava pesquisando para uma dissertação de antropologia na Índia, para ajudar a analisar alguns de seus casos e Barker descobriu que não havia um único caso de evidência convincente de qualquer fator paranormal (12). Stevenson também contratou o advogado Champe Ransom para analisar alguns casos. Ransom concluiu:

Os casos de Stevenson nem mesmo contam como uma uma evidência parcialmente decente. Em somente 11 dos aproximadamente 1.111 casos de renascimento não havia ocorrido nenhum contato entre as duas famílias antes de se iniciar uma investigação. Dos 11, sete estavam seriamente comprometidos por falhas de algum modo. O que isso significa é que na grande maioria dos casos, as duas famílias tinham se encontrado anos antes de uma investigação científica começar, e que a probabilidade de testemunho independente era bastante pequena. Os casos de renascimento são evidências anedóticas do tipo mais fraco (Edwards, "Introduction" 14).

O fato de que a vasta maioria dos casos de Stevenson vem de países aonde uma crença religiosa na reencarnação é forte, e raramente de outro lugar, parece indicar que condicionamento cultural (ao invés de reencarnação) gera alegações de memórias espontâneas de vida passada. Além disso, a reencarnação parece incapaz de explicar casos espontâneos aonde a criança alegar se lembrar da 'vida anterior' de uma pessoa que tinha morrido após a criança nascer (Cook 129). 

Embora a mediunidade seja freqüentemente citada como evidência para sobrevivência, a maior parte do material deste tipo é duvidoso. A maioria das sessões com médiuns pode ser explicada em função de adivinhação e sugestões óbvias ou subliminares proporcionadas pela pessoa que o está consultando (Becker 9). Além disso, como Peter Geach apontou, "Há casos, tão bem autenticados quanto qualquer um, em que o médium convincentemente desempenhou o papel de X e disse coisas que 'somente X podia saber' quando X estava de fato vivo e normalmente consciente" (Geach 231). Carl Becker concluiu que:

A teoria de que médiuns se comunicam com inteligências desencarnadas se torna ainda mais suspeita sob a luz de experimentos em que o 'contato mediúnico' foi feito com personagens vivos ou demonstravelmente ficcionais. O manifesto potencial para fraude nesse negócio levantou tanta suspeita na profissão que poucos parapsicólogos atualmente contam as sessões mediúnicas entre suas fontes de evidência (Becker 9).

O falecido Robert Thouless, ex-presidente da Society for Psychical Research,  desenvolveu um teste para a sobrevivência onde uma mensagem é encriptada de tal maneira que somente pode ser decodificada por palavras chave conhecidas somente por alguém que morreu (Stevenson 114). Thouless desenvolveu três mensagens encriptadas para ele mesmo, na esperança de comunicar palavras chave para seus colegas através de um médium após sua morte. Embora o primeiro criptograma que ele propôs fora decifrado algumas semanas após ele tê-lo publicado, nenhum dos outros dois criptogramas foram decifrados durante sua vida, proporcionando uma rara oportunidade para parapsicólogos produzirem evidência constrangedora de sobrevivência à morte do corpo. A chave para um dos criptogramas remanescentes (uma reposição para a chave decifrada) era uma chave simples de duas palavras; a chave para a outra era uma passagem literária de aproximadamente 100 palavras. A chave da passagem literária, embora longa, podia ser obtida simplesmente transmitindo-se o título do livro, a localização da passagem naquele livro, e algumas das palavras do início da passagem (Oram 118). 

Sob os conselhos de Ian Stevenson, Thouless também transpôs as primeiras seis letras de sua chave de duas palavras em números usando uma tabela publicada de modo a restaurar uma combinação da fechadura para aqueles números ((Stevenson 114). Diferente dos testes de mensagens encriptadas de Thouless, o teste da combinação da fechadura exigia que a chave inteira fosse conhecida para decifrá-la e não dava nenhuma pista de que alguém estivesse próximo de acertar a chave através de aproximações, desse modo descartando a possibilidade de que alguém pudesse diminuir sua opções de uma chave através de tentativas repetidas para abrir a combinação da fechadura (115). Stevenson relatou que as chances de se acertar a chave certa para um teste de combinação de fechadura puramente pelo acaso é de 1 em 125.000 (115). 

Quando Thouless morreu em 1984 aproximadamente uma centena de candidatos para uma chave foram submetidos a Society for Psychical Research, alguns deles vieram de médiuns, mas nenhum foi capaz de decifrar quaisquer das mensagens encriptadas de Thouless (Stevenson 114). Entretanto, em 1995 James Gillogy decodificou com sucesso uma das mensagens de Thouless usando as duas palavras chave "black beauty" geradas por um programa de computador que ele desenvolveu[8] o qual produziu a mensagem: "Esta é uma cifra que não será lida a menos que eu dê as palavras chave". A descoberta da chave de duas palavras de Thouless foi confirmada posteriormente quando Stevenson usou sua tabela para transpor "BLACKB" em números os quais abriram a combinada da fechadura de Thouless (115)

A falha no teste de Thouless que o permitiu ser decifrado foi o uso de palavras comuns para uma chave que podiam facilmente ser cruzadas por um programa de computador desenvolvido para formar combinações de duas palavras a partir de todas as entradas em um dicionário típico (Oram 116). Incrivelmente, o parapsicólogo Arthur Oram chegou a conclusão crédula de que as repetidas falhas de médiuns de trazerem uma chave que decifrará com sucesso as mensagens codificadas de Thouless apesar dos numerosos testes é devido a incapacidade do falecido Thouless de lembrar-se das chaves simples 'no outro lado'! (Embora o falecido Thouless pudesse aparentemente lembrar-se de quem era Oram e outros fatos similares) (Oram 117). Uma explicação mais simples para esses fracassos é que Thouless não conseguiu comunicar as palavras chave porque ele de fato não 'sobreviveu' sua morte e assim não esteve em contato com Oram através de médiuns. Para seu crédito, Oram concedeu esse ponto de vista:

Parece honesto assumir que se [os médiuns] estiveram de fato em contato com Thouless ou eles teriam dado a chave ou uma explicação de que [e o por quê] ele não conseguiu se lembrar ou não conseguiu comunicar a chave... [Um] número considerável de pessoas sentiu ter estado em contato com Thouless e algumas delas sentiram que fora bastante intensamente, incluindo pelo menos uma cuja chave enviada era de uma forma errada [itálicos meus] (117).

Em relação ao teste mais simples de Thouless, Oram relatou: "Não há nenhum exemplo em nossos registros de alguém trazendo as duas palavras chave mesmo que parcialmente correta" (118). Outros testes diretos similares da hipótese da sobrevivência também obtiveram resultados negativos: tentativas de obter pós-morte a passagem literária chave de Thouless para sua mensagem restante, a chave mnemônica de Gaither Pratt para sua combinação de fechadura, e a chave de T. E. Wood para sua mensagem cifrada foram todas sem sucesso (Stevenson, et al, 329-334). Oram sucintamente caracteriza o estado da evidência experimental para sobrevivência a partir da mediunidade: "Podemos somente estar certos a respeito de dois fatos relacionados com essa pesquisa; um é do trabalho que foi feito para tentar trazer as chaves através de médiuns e o outro fato é que não obtivemos as chaves" (Oram 118).

Cook 128Em todos esses casos é importante perceber que explicações alternativas não têm que ser comprovadas. Ao invés, se certos fenômenos são para ser considerados indicativos da sobrevivência, a sobrevivência deve ser a única hipótese consistente capaz de explicar a evidência. De outra forma os argumentos de sobrevivência não têm nenhuma força: "Se qualquer razão explicável possa ser suposta, então a evidência desaparece, entretanto se o evento é bizarro, o ônus é sempre mostrar que o evento é paranormal" (Gregory 577).

Enquanto a evidência parapsicológica para sobrevivência é insuficiente, a evidência fisiológica para extinção é mais do que suficiente. Em meados do século 18 o filósofo David Hume declarou as bases fundamentais do argumento empírico para a aniquilação:

A fraqueza do corpo e da mente na infância são exatamente proporcionais; seu vigor na vida adulta, sua desordem consoladora na doença, sua queda gradual comum na velhice. O próximo passo parece inevitável; sua dissolução comum na morte (Hume 138).

Barry Beyerstein aponta que a visão de "que a consciência é inseparável do funcionamento de cérebros individuais permanece a base da psicologia fisiológica" (Beyerstein 44). Isto é devido, ele diz, "a parcimônia da teoria e produtividade da pesquisa, a gama de fenômenos contando a favor, e a falta de contra-evidência crível" (45). 

Beyerstein lista cinco tipos principais de evidência empírica que apóia a dependência que a consciência tem do cérebro. Primeiro, a evidência filogenética se refere a relação evolucionária entre a complexidade do cérebro e os traços cognitivos de uma espécie (Beyerstein 45). Corliss Lamont sumariza essa evidência: "Encontramos que quanto maior o tamanho do cérebro e seu córtex cerebral em relação ao corpo do animal e quanto maior é a sua complexidade, maior e mais versátil é a forma de vida" (Lamont 63). Segundo, a evidência de desenvolvimento para a dependência mente-cérebro é que as habilidades mentais emergem com o desenvolvimento do cérebro; falha no desenvolvimento cerebral impede o desenvolvimento mental (Beyerstein 45). Terceiro, evidência clínica consiste de casos de dano cerebral resultante de acidentes, toxinas, doenças e desnutrição que freqüentemente resultam em perdas irreversíveis de funcionamento mental (45). Se a mente pudesse existir independentemente do cérebro, por que a mente não poderia compensar as faculdades perdidas quando células cerebrais morrem após um dano cerebral? (46). Quarto, a evidência empírica mais forte para a dependência mente-cérebro é derivada de experimentos na neurociência. Estados mentais estão correlacionados com estados cerebrais; estimulação elétrica ou química do cérebro humano invoca percepções, memórias, desejos, e outros estados mentais (45). Finalmente, a evidência experimental para a dependência mente-cérebro consiste dos efeitos de diversos tipos diferentes de drogas que previsivelmente afetam os estados mentais (45).

A memória é essencial para a auto-identidade. Estimulação elétrica ou química do cérebro pode impedir a formação de novas memórias e causar perda de memória para eventos que ocorreram há mais de três anos antes de tal intervenção (Stokes 71). Os neurocientistas acumularam uma quantidade considerável de evidência de que os traços de memória a longo prazo "são dependentes de, e talvez consistem de, mudanças na intensidade de conexões sinápticas entre neurônios" (Stokes 73). Lamont argumenta que porque:

O funcionamento apropriado da memória... depende... de padrões de associação estabelecidos como impressões estruturais duradouras por intermédio de conexões interneurônios... é difícil além da medida compreender como eles possam sobreviver após a destruição do cérebro vivo no qual tinham seu lócus original (Lamont 76).

Evidência experimental adicional para a dependência mente-cérebro é derivada a partir de pacientes com "cérebro dividido" que foram submetidos a uma operação que separa o corpo caloso para reduzir ataques epilépticos (Beyerstein 45). O corpo caloso é uma faixa larga de fibras que conecta diretamente os hemisférios esquerdo e direito do cérebro. Se uma informação é apresentada apenas a um hemisfério de um paciente com "cérebro dividido", o outro hemisfério não a percebe e é incapaz de compreender as reações do hemisfério informado (45). O resultado da cirurgia que "divide o cérebro" é a formação de dois sistemas mentais, cada um com atributos mentais independentes (45). Uma variedade de testes psicológicos corroboram a existência de duas correntes de consciência demonstravelmente alheias dos conteúdos da outra (Parfit 248). Para citar um exemplo engraçado, "um dos pacientes se queixa que às vezes, quando abraça sua esposa, sua mão esquerda a empurra" (Parfit 249). Beyerstein questiona: "Se existe uma mente 'flutuando livremente', por que ela não consegue manter a unidade da consciência proporcionando uma ponte de informação entre os hemisférios desconectados?" (Beyerstein 46).

Um dos argumentos mais fortes da dependência mente-cérebro vem dos efeitos de "marca-passos cerebrais" que estimulam eletricamente o cerebelo nos cérebros de psicóticos (Hooper e Teresi 154). O seguinte caso ilustra esses efeitos:

Outro paciente, um ex-físico severamente deprimido, era perturbado por vozes que o mandavam sufocar sua esposa. Quando ele recebeu um dos marca-passos do Dr. Heath em 1977, as vozes infernais desapareceram, junto com seu desânimo perene... Mas eventualmente seu aparelho quebrou, e uma vez mais sua esposa foi ameaçada por estrangulamento. Quando o aparelho foi consertado, também foi a psique do homem (Hooper e Teresi 155).

Há alguns exemplos provenientes da neurociência da dependência da consciência do cérebro. Sabemos que alterar a química do cérebro pode levar a mudanças drásticas na personalidade. Esquizofrenia e doença de Alzheimer são exemplos dramáticos da dependência mente-cérebro. Se você está pensando em suicídio, não vá a um psiquiatra, vá a um farmacologista. Uma combinação de um antidepressivo e triptofano deve banir todos os pensamentos de por fim em sua vida (Hooper e Teresi 171).

Diversos proponentes que pensam que o cérebro é um instrumento da alma usam argumentos como o seguinte na tentativa de reconciliar a fisiologia e a alma: 

Um vidro colorido... [tem] apenas uma função condutora em relação a luz que brilha através [dele], uma vez que [ele mesmo não] cria os raios. O mesmo pode ser dito de um órgão, que transforma o ar já existente em música. Em um modo similar o corpo humano pode agir como um aparelho transmissor para a alma sobrenatural (Lamont 98).

Corliss Lamont torna aparente que sua resposta não tem nenhuma força:

Uma lesão grave na cabeça, por exemplo, pode transformar um homem geralmente cordial em um sujeito sombrio e mal-humorado para subitamente se encaixar em mania homicida. Se o cérebro e o corpo são simplesmente os instrumentos da alma, temos de dizer em tal caso que esta personalidade ainda está realmente repleta com a alegria e benevolência, mas que infelizmente esses sentimentos somente podem se expressar em olhares sombrios, em queixas irritadas e em ataques violentos (Lamont 100).

Lamont continua:

Suponha... [ele] se torne definitivamente insano... [e] é convencido de que é Napoleão... Vamos dizer que sua personalidade real ainda é normal, que sua alma ainda está pensando clara e saudavelmente, e que tão logo ele se livre de seu corpo quando morrer ele voltará a sua consciência normal? (100).

As ilustrações da "teoria do instrumento" revela uma falha fatal:

Se o corpo humano corresponde a um vidro colorido... então a personalidade viva corresponde a uma luz colorida que é o resultado do vidro... Já que embora a luz em geral continuará a existir sem o vidro colorido... os raios específicos vermelho ou azul ou amarelo que o vidro produz... certamente não persistirão se o vidro [é] destruído (Lamont 104).

As conseqüências da teoria do instrumento são absurdas. Durante todo o envelhecimento, capacidades mentais específicas podem ser irrevogavelmente perdidas uma a uma,

Todavia se no lugar dos sentidos sendo destruídos separada e gradualmente por doença ou acidente, eles são todos simultaneamente destruídos pela morte, a imortalidade dualística nos pede para acreditar que eles continuarão em algum outro estado com capacidades, se não em grande parte melhoradas, inalteradas! (Lamont 102).

Paul Edwards pergunta: "Como a destruição completa do cérebro realiza uma cura que até agora tem frustrado totalmente a ciência médica?" (Edwards, "Dependence" 296). Edwards argumenta que a teoria do instrumento é inconsistente com a doença de Alzheimer: 

O cérebro de um paciente com Alzheimer é severamente danificado e a maior parte de sua mente desaparece. Após sua morte seu cérebro não está meramente danificado mas completamente destruído. É certamente lógico concluir que agora sua mente também se foi (296).

Se sob certas circunstâncias a mente não consegue sobreviver em vida, como conseguiria sobreviver a morte? Edwards proporciona uma ilustração clara da incompatibilidade da teoria do instrumento com os fatos da doença de Alzheimer. Antes de sua aflição com Alzheimer, a "Sra. D" era uma pessoa atenciosa, piedosa com uma mente normal funcionante. Todavia, 

Na época em que ela não conseguia mais reconhecer sua filha, ela bateu em [uma] mulher paralisada em duas ou três ocasiões... [A teoria do instrumento] implica que durante toda sua doença de Alzheimer a mente da Sra. D estava intacta. Ela reconhecia sua filha mas tinha perdido sua capacidade de expressar esse reconhecimento. Ela não desejava bater em uma senhora idosa paralisada e inofensiva. Pelo contrário, 'internamente' ela era a mesma pessoa atenciosa como antes do início da doença. Simplesmente sua doença cerebral a impedia de agir de acordo com sua emoções verdadeiras... [E]ssas são as implicações da teoria de que a mente sobrevive a morte do cérebro e que o cérebro é apenas um instrumento para comunicação. Certamente essas conseqüências são absurdas (299-300).

Outros proponentes da sobrevivência reconhecem a evidência para a dependência mente-cérebro, mas tentam evitar a implicação da extinção pessoal na morte. Douglas Stokes, por exemplo, escreve:

[A] dependência intima da personalidade de alguém do estado do cérebro faz parecer improvável que a personalidade e memórias de alguém pudessem permanecer grandemente intactas após a destruição do cérebro. Entretanto, memórias, sentimentos, inclinações comportamentais e outros traços de personalidade são provavelmente não os aspectos da mente que deveriam ser identificados com um eu inalterável... Parece que o eu deve ser o que Hart chamou de 'eu pensador', aquela entidade que pensa os pensamentos de alguém, percebe as sensações de alguém, sente os sentimentos de alguém, e lembra as memórias de alguém ao invés de ser os próprios pensamentos, sensações, sentimentos e memórias (Stokes 76).

A tentativa de Stokes de deixar uma possibilidade para sobrevivência ao mesmo tempo que concorda com a forte e consistente evidência para dependência mente-cérebro é vil. Por aceitar as implicações dessa evidência, Stokes eliminou a possibilidade de qualquer forma de sobrevivência pessoal (com exceção da ressurreição). Uma vez que um indivíduo tenha sido desprovido de suas memórias, disposições, habilidades mentais e traços de personalidade, nada além de uma tabula rasa permanece. Tal 'lousa em branco' não poderia ser um veículo para sobrevivência pessoal; a mente de um indivíduo falecido seria reduzida a algo como a mente de uma criança, apenas separada de quaisquer meios para perceber ou interagir com seu ambiente. A maioria de nós consideraria a redução da mente de um adulto produtivo à mente de uma criança enquanto vivo como uma tragédia tão grande quanto a própria morte; assim a existência vazia que Stokes permite para a mente após a morte dificilmente seria melhor que a extinção. De fato, parece ininteligível alegar que um indivíduo particular tenha 'sobrevivido' sua morte uma vez que todas suas características mentais distintas tenham sido apagadas (um problema particularmente áspero para a idéia de reencarnação). A existência continuada de um 'eu indiferenciado' carecendo dos traços mentais que singularmente caracterizam um indivíduo particular não constitui sobrevivência pessoal mais do que a existência continuada dos ossos de alguém. 

William Hasker adota uma abordagem diferente. Ele também reconhece a evidência para a dependência da consciência do cérebro:

Embora o dualismo tenha estado acima de tudo preocupado em assegurar a independência da mente do corpo, tanto os achados científicos quanto as observações diárias combinam para mostrar a dependência da mente em condições corporais. Uma lista parcial de dados relevantes incluiria: a dependência de estados de personalidade no equilíbrio hormonal, a determinação genética através da estrutura do DNA dos atributos e defeitos mentais, os efeitos de drogas sobre estados mentais, mudanças de personalidade em pessoas que se submeteram as certas cirurgias como leucotomia frontal ou leucotomia temporal... [E]sses achados... tomados em conjunto... demonstram uma dependência profunda e abrangente dos aspectos mentais, emocionais e mesmo espirituais da personalidade humana em sua base biológica no cérebro e sistema nervoso humano (Hasker 306).

Como Hasker tenta reconciliar a evidência para a dependência mente-cérebro com a hipótese da sobrevivência? Sua alegação de que "embora originalmente produzida pelo cérebro e dependente dele em muitos aspectos, a mente todavia é capaz de continuar a existir e funcionar sem o cérebro após a morte do corpo" parece ininteligível (307). Como ele próprio perguntou, "Se... a mente ou a alma é gerada pelo cérebro e é dependente dele em todas as maneiras já enfatizadas, como pode ela deixar de perecer junto com o cérebro?" (307).

Embora Hasker nunca responda satisfatoriamente essa pergunta, ele providencia uma analogia para tentar explicar suas conclusões:

Um buraco negro... é um campo gravitacional incrivelmente intenso que é originalmente gerado por um objeto maciço mas que, uma vez formado, literalmente comprime o objeto para fora da existência. Assim, de acordo com Roger Penrose, 'Após o corpo ter se colapsado, é melhor pensar no buraco negro como um campo gravitacional auto-sustentado. O corpo que originalmente o criou não tem mais nenhuma utilidade!' Então a mente humana poderia, como o buraco negro, tornar-se um campo auto-sustentado de consciência? (308).

O que vamos fazer com essa analogia? Temo que há diferenças demais entre a mente e um buraco negro para chegar a qualquer conclusão confiável sobre a relação mente-cérebro. Por exemplo, um buraco negro é criado quando a estrela em colapso que o gerou é destruída. O cérebro, por outro lado, não é destruído quando a mente passa a existir. O buraco negro e a estrela que o criou não existem simultaneamente, diferente da mente e do cérebro. Mais tocantemente, entretanto, quando a mente surge, nessa analogia, não deveria mais precisar do cérebro uma vez que ela foi criada -- isto é, mesmo antes do cérebro ser destruído. A analogia do buraco negro, como a de uma criança que cresceu no útero mas não depende mais dele para sustento após o nascimento, é um exemplo de geração sem dependência continuada. A relação mente-cérebro, por outro lado, é um exemplo tanto de geração como de dependência continuada da mente pelo cérebro. Essa relação é captada de maneira mais precisa pela analogia da dependência de um campo magnético por um imã; porém uma vez que o campo magnético deixa de existir quando o imã é destruído, não surpreende que Hasker rejeite a analogia mais precisa de modo a evitar suas conseqüências. 

Se a mente depende do cérebro durante toda a vida então, com toda probabilidade, depende do cérebro mesmo com a aproximação da morte. O simples fato de que o organismo humano pode estar se aproximando da morte não irá repentinamente transformar a mente em uma entidade independente que não precisa mais do cérebro para funcionar. A dependência dos estados mentais pelo cérebro durante a vida implica solidamente que quando o cérebro morre a mente morre com ele, assim como um programa de computador não duplicado deixar de existir quando o computador que o roda é completamente destruído. Desse modo a evidência para a dependência continuada da consciência pelo cérebro proporciona forte suporte probatório para a hipótese da extinção. 

Um último argumento para fazer sobre a implausibilidade da sobrevivência dando nosso conhecimento de nossa herança evolucionária é que 

É patentemente absurdo esperar que toda a miríade de espécimes de toda a miríade de espécies de vida desde o início da evolução irá existir para sempre em outro mundo. Embora sejamos guiados justamente em direção a tais absurdos quando mais uma vez começamos a contar com a teoria dualística de que o homem tem uma alma imortal... que pode existir independentemente do corpo (Lamont 117).

Os neurocientistas concordam que os fatos citados acima são realmente fatos. Além disso, cientistas fora da neurociência não se opõem que casos demonstrando a dependência da consciência pelo cérebro sejam válidos. Por outro lado, "a maioria dos cientistas fora da área da parapsicologia não aceita a existência do fenômeno psíquico" ("Parapsychology"). Mesmo dentro da parapsicologia encontramos poucos parapsicólogos que acreditam que o psi é indicativo da sobrevivência da morte corporal [9]. John Beloff declara que

Não deveria se pensar... que todos os parapsicólogos estão necessariamente comprometidos com uma interpretação dualista da relação mente-corpo. No momento atual especialmente, muitos expoentes preferem pensar no psi como uma função essencialmente do cérebro, ou de algum mecanismo ou processo cerebral especial (Beloff, "Parapsychology" 586).

Em outras palavras, mesmo a maioria dos parapsicólogos aceitam a dependência da consciência pelo cérebro! Isso deixa a hipótese da sobrevivência em uma posição enfraquecida uma vez que o fenômeno paranormal é a melhor fonte de evidência que os proponentes da sobrevivência têm a oferecer. Mesmo se alguém está inclinado a acreditar que o fenômeno paranormal é melhor explicado em termos de sobrevivência, a existência de tais fenômenos é duvidosa porque "um século após a fundação da Society for Psychical Research, ainda há uma falta total de consenso em relação a verdade de qualquer fenômeno parapsicológico" (Beloff, "Parapsychology 586). Essa falta de consenso é devido a falta de evidência para o psi: 

Com a exceção única da hipnose, nem mesmo a existência de um dos fenômenos originalmente classificados como sobrenatural, ou mais tarde como paranormal, conseguiu aceitação geral entre a comunidade científica; nenhum efeito paranormal desmontável, ou repetível, foi descoberto; nenhuma característica ou lei foi encontrada que aparecesse em todos aqueles experimentos que alegam um resultado positivo (Scott 579).

Penso que apresentei uma representação honestamente acurada da evidência de ambos os lados dessa questão, e em que pese a evidência as escalas estão claramente inclinadas a favor da extinção. Dada essa conclusão, é irracional tomar a posição de Unamuno e "lutar contra o destino, ainda que sem esperança de vitória" (Lamont 211). Não deveríamos permitir que nossas emoções obscurecessem nosso julgamento. Conforme Corliss Lamont disse:

Não pedimos para nascer; e não pedimos para morrer. Porém nascemos e devemos morrer. Passamos a existir e deixamos de existir. E em nenhum dos casos o destino arbitrário aguarda nossa ratificação de seu decreto (Lamont 278).

Notas:

[1] Susan Blackmore apresenta diversas dificuldades conceptuais com as noções de corpos astrais e mundos astrais no Capítulo 21 ("Reassessing the Theories") de seu Beyond the Body (Academy Chicago Publishers, 1992). voltar

[2] Para uma discussão mais detalhada da visão do contínuo mais próximo e as várias razões para acreditar que é uma questão de decisão se uma réplica pode ou não ser identificada com você, veja "The Closest Continuer View" de Robert Nozick em Self and Identity editado por Daniel Kolak e Raymond Martin (Macmillan, 1991). voltar

[3] Eu especialmente recomendo o artigo Arquivos Investigativos de Joe Nickell intitulado "Ghostly Photos" na edição de julho/agosto de 1996 da Skeptical Inquirer. voltar

[4] O livro Ghosts: Appearances of the Dead and Cultural Transformation (Prometheus Books, 1996) de Ronald C. Finucane mostra que o modo como os fantasmas aparecem tem variado em diferentes épocas de acordo com expectativas sociais, implicando que os fantasmas são alucinações culturalmente dependentes ao invés de manifestações de entidades espirituais. voltar

[5] Outros experimentos para obter informação de EQM foram conduzidos por Peter Fenwick e Charles Tart com resultados similares. Embora ausência de evidência não seja evidência de ausência, a falta total de evidência experimental para percepção paranormal em EFC e EQM em face de numerosas tentativas experimentais desenvolvidas para acumular essa evidência sugere que não há nenhum fator paranormal envolvido em EFC e EQM (o que é muito diferente de uma falta de evidência devido ao fato de que ninguém tentou acumular tal evidência). voltar

[6] Muitos pesquisadores de EQM atribuem o caso de uma paciente cardíaca de Seattle conhecida apenas como "Maria" como uma das peças mais convincente de evidência anedótica para percepção paranormal em EQM. Em "Maria's Near-Death Experience: Waiting for the Other Shoe to Drop" (da edição de julho/agosto de 1996 da Skeptical Inquirer), Hayden Ebbern, Sean Mulligan e Barry Beyerstein ilustram belamente a falta de confiabilidade da evidência anedótica em geral e em casos de EQM ao demonstrar que o conhecimento do ambiente alegadamente inacessível para esse paciente por quaisquer meios normais era de fato facilmente discernível por percepção sensorial e inferência comuns. Esta investigação proporciona um exemplo claro do porquê a evidência anedótica isolada para capacidades paranormais é inútil sem corroboração experimental. voltar

[7] Veja as págs.128-133 de Dying to Live (Prometheus Books, 1993) de Susan Blackmore. voltar

[8] James Gillogly proporciona um relato de como ele decifrou o criptograma de Thouless e de suas tentativas em decifrar o teste da passagem literária de Thouless em "Cryptograms From the Crypt" in Vol. 20, No. 4 de Cryptologia (outubro de 1996). voltar

[9] De fato, uma pesquisa da Parapsychological Association conduzida em 1980 descobriu que somente 11% dos parapsicólogos dos EUA e Canadá entrevistados acreditavam que a sobrevivência após a morte tinha sido positivamente ou provavelmente demonstrada (veja "Profiles of the Parapsychologists: Their Beliefs and Concerns" na edição de verão de 1981 da Skeptical Inquirer, pág. 2-6). voltar

Pós-escrito sobre a Sobrevivência (1999)

Em uma revisão de Reincarnation: A Critical Examination de Paul Edwards, John Beloff escreveu: "[N]ós podemos concordar com o autor em sua asserção de que tudo que aprendemos com a psicologia de fato aponta para o envolvimento crítico do cérebro em tudo que fazemos ou sentimos... Entretanto... há evidência empírica que contradiz a ciência ortodoxa. Edwards nunca se deteve a tal evidência [parapsicológica]" (citado da pág.347 da edição de janeiro de 1997 do Journal of the Society for Psychical Research). Beloff está cometendo um erro lógico fundamental aqui: Como ele reconhece que há forte evidência para a dependência da consciência pelo cérebro, ele está implicitamente comprometido em negar a possibilidade de sobrevivência à morte corporal (exceto a possibilidade extremamente improvável cientificamente de uma ressurreição física do corpo). Estados mentais não podem "depender em parte" do cérebro, um estado mental ou é dependente do cérebro ou não. Dado os achados bem sustentados da ciência convencional para dependência mente-cérebro e a controversa e inclusiva evidência parapsicológica para um um funcionamento mental independente do cérebro, somos providos de evidência contraditória e desse modo nos deparamos com uma escolha fundamental: Em qual fonte de evidência vamos confiar?

Colocado sobre essa ótica pode-se ver porque meu caso científico contra imortalidade concluiu que "as escalas estão claramente inclinadas em favor da extinção" da mente na morte após estudar o estado atual da evidência em relação a sobrevivência da morte corporal. Para Beloff justificar a sobrevivência ele deve não apenas proporcionar boa evidência experimental do tipo que estamos procurando (que até agora-- ele mesmo admite -- não existe), mas ele deve refutar a evidência para a dependência dos estados mentais pelo cérebro. Há apenas uma maneira pelo que eu possa ver de que ele possa fazer isso, e que é admitir que alguns estados mentais dependem do cérebro mas não todos eles. A partir do fato de que temos uma boa compreensão da dependência de todos os estados mentais pelo cérebro podemos razoavelmente extrapolar (como os neurocientistas fazem) que todos os estados mentais dependem do cérebro. Onde somos grandemente ignorantes da maneira como o cérebro gera certos estados mentais devido a enorme complexidade dos processos envolvidos, como fenômenos psicológicos de alto nível de difícil compreensão para fisiologia como a auto-consciência, há sempre espaço para uma espécie de argumento de "alma das lacunas" para o efeito em que tais fenômenos possam existir independentemente do cérebro. Mas a pesquisa fisiológica legítima está sem dúvida nenhuma indo na direção oposta. 

Tal argumento a partir da ignorância, além de não oferecer nenhum suporte positivo para a existência dos estados mentais independentes do cérebro (permitindo apenas a mera possibilidade de que eles sejam independentes), não se aplicaria aos estados mentais que sabemos serem cérebro-dependente, como a memória e traços de personalidade, ambos são essenciais para qualquer forma de sobrevivência pessoal após a morte. Dado esse ponto, não consigo ver nenhuma maneira em que Beloff ou qualquer outro possa refutar a evidência da dependência da consciência pelo cérebro contra a sobrevivência, e novamente somos deixados com a escolha simples: Em que devemos confiar, os achados bem estabelecidos da ciência ou aqueles controversos e inconclusivos da parapsicologia? O que tentei mostrar em O Caso Científico Contra a Imortalidade é que o estado da evidência -- evidência forte pró extinção e nenhuma evidência boa pró sobrevivência -- quando tomado como um todo não apenas retrata um quadro que é completamente consistente com a extinção como também mostra que a melhor explicação para o estado da evidência é que a mente deixa de existir na morte. 

***

[Uma versão editada deste ensaio foi originalmente publicada no Vol. 5 N°2 da Skeptic Magazine em 1997. Para informações sobre assinatura escreva para: PO Box 338, Altadena, CA 91001 - EUA; skepticmag@aol.com ou www.skeptic.com. Eu modifiquei o texto aqui apresentado desde sua publicação expandindo minha discussão da impossibilidade da ressurreição corporal, adicionando uma discussão dos testes experimentais de mediunidade, respondendo as tentativas de abrir um espaço para a existência de uma consciência desencarnada embora reconhecendo a força da evidência para a dependência mente-cérebro, e incluindo um pós-escrito onde eu considero um desafio potencial para meu caso científico e discuto precisamente o que meu caso tenta estabelecer sobre a sobrevivência da morte corporal.]

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Atualizado em 03 de fevereiro de 2002.
Texto original: The Case Against Immortality
Tradução: Gilson C. Santos

Copyright © 1997 para Keith Augustine.

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